四、善治的治理结构
从个人的仁德到社会的仁政，需要有一种转化机制。仁政的实现，要靠相应的治理结构。对此，孔子给出了经验性的归纳。从仁政的整体要求来看，包括政事、财用、任贤、分工等方面。孔子治国的目标是“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》）。如何达到这一目标？值得对孔子的思想进行治理结构的解剖。
对于君主而言，孔子提出无为。“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）这种无为相当重要，一方面，君主必须具有权威；另一方面，君主的权威不靠权势而靠道德。关于“南面”，除了舜帝以外，孔子对自己的弟子仲弓也有这样的期许。他之所以这样肯定仲弓，是因为其主张“居敬而行简”。“居敬”可以保证礼制的严肃性，“行简”可以保证统治的无为性。当南宫适谈到后羿善射、奡善驾舟而不得善终时，孔子显然对南宫适的观点持赞许态度，流露出对君主才胜于德的警惕。
统治不是靠强力的驱使，而是靠道德的感染。因此，即便是君主，在道德修养上也不能无为，仅仅在权力运用上需要克制。一般而言，仁德的养成需要相当努力的有为，所以，孔子很少说无为，仅仅在谈到舜帝时这样说。这可能是因为舜帝已经达到了仁和圣的修为，所以只需要权力的无为而已。
然而，除了统治者以内心的仁德约束自己外，南面而治的君主再无其他约束，这就有可能给暴君留下空间。所以，孔子强调贤能政治。他曾经对鲁哀公说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）又对樊迟说：“举直错诸枉，能使枉者直。”子夏对此解释道：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）
孔子所说的贤能政治，比周公又进了一步。在周公那里，选贤任能的目的是辅佐君主；在孔子那里，选贤任能不仅仅是辅佐君主，而且还要以仁者之心来制约君主。例如，子路问如何事君？孔子的答案是：“勿欺也，而犯之。”（《宪问》）即不欺瞒君主，但要敢于犯颜。还有一句人所周知的名言：“当仁，不让于师。”也反映了仁者对长上的态度。
能够制约君主的贤能，绝对不能是好好先生。所以，孔子强调，“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）理解了这一点，就懂得孔子为何对“乡愿”深恶痛绝。“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）所谓乡愿，就是以情害仁，不能坚持己见，媚俗讨好他人，“阉然媚于世”。孟子称这种人是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆说之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”正因为如此，孔子才多次强调他的弟子要做君子儒，不要做小人儒。
真正的儒者，有自己的原则和坚守，绝不会人人赞扬，只能是仁者乐之而不仁者恶之。非如此，不能担当“犯之”的重任。这种以弘扬仁心为己任，以仁心制约君主师长的儒者，会以自己的“非暴力不合作”表达道义高于权力的信念。由于君父师长的差序，所以，仁者不配合上司的表现方式主要是去职。
“邦有道，谷，邦无道，谷，耻也。”（《宪问》）可辅佐的君主就尽力辅佐，不可辅佐的君主趁早退隐。“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）孔子曾经高度赞扬以死谏诤的史鱼和适时隐退的蘧伯玉，反映出他关于权力制约结构的观点。“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）这种权力制约结构，对后来历代政治体制产生了重大影响。
不能任用贤良，就无法建立权力制约结构；没有社会分工，就不可能形成君子群体。所以，孔子曾经批评鲁国早年的执政臧文仲有“三不仁”和“三不智”。所谓“三不仁”，是指作为执政者不能任用贤人柳下惠（展禽），废除六关，妾编制蒲草器具。不用柳下惠遭到批评很容易理解，废六关和妾织蒲为何也遭到孔子批评？这里面的关键是社会分工问题。孔子主张由君子担当社会道义，不承担社会生产和经济活动。历代强调官员不得“与民争利”，不仅是为了体现重民爱民的仁政，而且也是为了划清社会分工界限。
人们往往对孔子批评“樊迟学稼”感到不理解，甚至认为孔子歧视劳动人民。实际上换一个角度，马上就可看出不一样的含义。孔子以训练学生做君子为己任，而耕稼被孔子划到小人之列，即“小人喻于利”。或者说“君子怀德，小人怀土”。樊迟请学稼学圃，被孔子责骂为“小人”。用今天的话来说，就是老师训诫学生：“小子，有更重要的责任需要你来担当，你别想用学种地来逃避你的责任。”在农业社会，士农工商的分工，正如工业社会白领与蓝领分工性质类似。忽视这种分工，就无法为好的治理结构奠定基础。孔子呵责樊迟用今天的观点看当然有历史局限，但对此进行的批评却难免流露出民粹心态。
孔子以“仁”为核心的管理思想，在中国历史上产生了巨大影响。后代治理国家中的格致诚正修齐治平路线，就是由此发端；政治道德化与道德政治化的价值观念，就是由此形成；近君子远小人、亲贤良斥奸佞的组织原则，就是由此建立；防微杜渐、潜移默化的教化手段，就是由此彰显；尤其是官员辅政和士大夫谏诤的有机结合，君主与大臣的道义制约，在后来的政治体系中被发扬光大。
孔子创立的仁学，哺育了传统中国的士人集团，定位了君子的行为规范和社会地位，同时也模塑着社会主导性价值观念。仁学、惯习、礼治的整合，演变为后来“天理、人情、国法”的治理准则（清代县衙二堂面向官员的牌匾多用此语）。即便是近代新文化运动中高举批判旗帜的反孔人士，其骨子里反映出的精神恰恰是以天下为己任、勇于道义担当的仁学精神。
但是，孔子的管理思想，也隐含着深刻的内在矛盾。在一定意义上，帝制时代，恰恰是来自道家的无为而治（尽管孔子也说过无为，但其总体思想立足于有为），实现了孔子理想中的仁政；而来自儒家的有为政治，却往往启动了走向仁政反面的好大喜功。
坚守仁义道德的君子，往往拒斥异端，在思想一元化上走得最远。格致诚正的学习和反省，培育了仁者的风骨，同时也养成了不知时变的迂腐。儒学地位的上升和官方化，使其成为追求利禄的手段，产生了大批孔孟都非常厌恶的乡愿。
尤其是以道义制约统治者的治理结构，演化出了十分精巧地分而治之的政治体系，正气凛然的谏诤，也变成了党同伐异的工具。后来的变化，虽然并非孔子本原思想，却确凿无疑源于孔子。我们勿需问责于孔子，却承接着当代文化思想转型的艰巨任务。
